Hannah Arendt (1906 – 1975)

Hannah Arendt, ou Johannah na certidão de nascimento, nasce no dia 14 de outubro de 1906 em casa, na cidade de Linden (Hanover), Alemanha. Desde pequena demostra ter uma capacidade intelectual extraordinária. Martha Arendt, sua mãe, deixa registrado no diário Nosso Bebê a evolução do seu desenvolvimento, e nele descreve Hannah como uma criança precoce em tudo. Aos dois anos já fala, e quando entra para a escola já sabe ler e escrever. Martha trabalha num jardim de infância onde novas teses sobre Educação são postas em prática, após ter estudado três anos na França onde aprendeu línguas e música.

Max Arendt, avô de Hannah, é o responsável por apresentar a religião judaica à neta, mas não de forma tradicional, no sentido frequentar a Sinagoga, e sim, de integrar seu modo de vida. Uma relação que dura até o ano de 1913, pois tanto ele como Paul, pai de Hannah, morrem nessa época. Em ambos falecimentos, ela passa a questionar muito mais o sentido da morte do que propriamente a manifestar a dor da perda dos entes queridos, demonstrando para sua mãe que é forte. Martha se preocupa, pois com tal comportamento, Hannah parece não sofrer com a morte do pai. A partir de então, a filha tenta tomar conta da mãe ao mesmo tempo em lhe faz as perguntas que, mais tarde, a levariam para a Filosofia.

A relação de Hannah com sua mãe é tão forte que, mesmo aos quarenta anos, ela ainda busca seu conforto e auxílio nos momentos de dúvida. Entre 1913 e 1916, as idas e vindas entre as cidades de Könisberg e Berlin são frequentes em razão da guerra. Martha frequenta o círculo de seguidores de Rosa Luxemburgo, mulher que terá o apreço de Hannah, tanto por seus ideais como pela sua vida e pelo que busca alcançar (em Homens em Tempos Sombrios, Arendt se entrega a reflexões sobre a força revolucionária de Rosa Luxembrugo). Desta forma, Martha leva Hannah para o círculo dos revolucionários, transformando seu próprio apartamento em local de encontro, e a filha leva para sua vida as questões discutidas nessas reuniões. É um tempo em que palavras como revolução, reforma, democracia, socialismo ganham força na esfera política. Em 1919, após o assassinato de Rosa Luxemburgo, a situação muda, tanto no panorama político quanto na vida de Hannah.

Assim, em se tratando da vida de Hannah Arendt, há que se chamar a atenção para os aspectos relevantes herdados da família como a influência judaica do avô e a natureza política e, até certo ponto, revolucionária de sua mãe. E do pai, a motivação para a leitura, permitindo que ela lesse os clássicos de sua biblioteca. Hannah dirá na entrevista a Günter Gaus que, por toda sua vida, terá essa dívida com o pai (QUEVEDO, 2009).

Formada pelas universidades de Koniberg, Malburg, Freiburg e Heidelberg, Hannah Arendt é influenciada por Husserl, Heidegger e Yaspers. Em consequência das perseguições nazis, em 1941, parte para os Estados Unidos da América, onde leciona nas principais universidades do país (Columbia, Califórnia, Cornell, Princeton e Wesleyan) e escreve grande parte de sua obra.

Pautando sua filosofia numa crítica à sociedade de massas e à sua tendência para atomizar os indivíduos, a filósofa preconiza o regresso a uma concepção política separada da esfera econômica, tendo como modelo de inspiração a pólis grega. Assim, em sua densa e profunda obra filosófica, Hannah Arendt questiona o sentido da política, buscando responder às perguntas:

Após Dachau, Auschwitz, os Gulags siberianos, em síntese, depois das experiências totalitárias nazista e stalinista, qual o significado da política? Partindo de uma constatação arendtiana de que ação política é sinônimo de liberdade, será que podemos admitir como “política” programas de desumanização, de eugenia, isto é, de objetivação do homem? Será que a “política totalitária” (ARENDT, 1990, p.514), responsável pela transformação da própria natureza humana, por tornar possível o mal radical, absoluto e imperdoável, não ocultaria, em realidade, ações não-políticas, até mesmo antipolíticas? Não há contradição no próprio termo “política totalitária”? Por outro lado, será que a “politização” plena realizada por tais regimes totalitários e a concomitante e paradoxal extinção do espaço de liberdade necessariamente nos conduz a dar razão aos liberais, a entender como incompatíveis liberdade e política, só surgindo a primeira quando a última cessa de existir? Em outros termos, será que a política se restringe ao estatal e a liberdade possui somente uma dimensão negativa, uma liberdade a-política de “ter”, de “crer”, enfim, uma “liberdade da política” (ARENDT, 2001, p.195)? Tais indagações nos levam, com Arendt, a formular a seguinte questão: “Tem a Política ainda algum sentido?” (ARENDT, 2006, p.38). O que de fato é a política? (TORRES, 2007, p. 235-236).

Antecipando um ensaio focado em Hannah Arendt, e objetivando propiciar aos leitores do Chá.com Letras o acesso a uma das mais importantes personalidades da Filosofia Política contemporânea, disponibilizo o vídeo da Parte I da entrevista concedida pela filósofa, em 1964, ao jornalista alemão Günter Gaus. Na sequência, serão postadas as partes II e III.

LEILA BRITO
Belo Horizonte, 19 AGO 2010.

Ilustração:
Hannah Arendt num café em Paris, em 1935 – foto de autor desconhecido desta escritora.

Referências:
TORRES, Ana Paula Repolês. O sentido da política em Hannah Arendt. Trans/Form/Ação, São Paulo, n. 30, v. 2, p. 235-246, 2007.
QUEVEDO, Cristian Abreu de. Obras de Hannah Arendt. Compreender Hannah Arendt, 18 dez. 2009. Disponível em: <http://compreender-arendt.blogspot.com/2009_12_01_archive.html>. Acesso em: 19 ago. 2010.

Friederich Wilhelm Nietzsche

Para o Prof. Dr. Oswaldo Giacóia Júnior, é impossível se colocar à altura dos principais temas e questões do nosso tempo sem entender o pensamento de Nietzsche, um dos pensadores mais provocativos da filosofia moderna, porque o impacto da sua filosofia “advém de sua extraordinária clarividência”. “Ele pressentiu, em estado de gestação, as ameaças mais fatais de nosso tempo. Anteviu o panorama sombrio que poderia advir do projeto sociopolítico de uma sociedade de massas. Nietzsche profetizou que a sociedade ocidental caminhava, desde então, para um nivelamento por baixo” (GIACÓIA JÚNIOR, 2000).

A obra de Nietzsche submete uma crítica impiedosa a todas as esferas da cultura e exige do homem moderno a tomada de consciência das possibilidades do seu saber e agir. Coloca questões que até hoje prosseguem conosco e que se tornam a cada dia cada vez mais necessárias para o resgate da dignidade das relações da vida e com as mais variadas formas de vida do planeta (GIACÓIA JÚNIOR, 2000).

No espaço de vídeo ao lado, é disponibilizada a segunda aula do curso Impacto de Nietzche no Século XX. Posicionamento da filosofia de Nietzsche no mundo atual. Crise dos valores, do Prof. Dr. Oswaldo Giacóia Júnior (Unicamp), que expõe didaticamente o pensamento de Nietzsche. Neste momento do curso, Giacóia comenta as idéias do respeitado filósofo alemão e a sua confrontação com o mundo contemporâneo, falando sobre a morte de deus – a morte dos absolutos ou do absoluto em suas várias formas.

Convido-o(a) a assistir ao vídeo (de curta duração), pois, como o anterior, ele acrescenta importante conteúdo aos dois artigos sobre Nietzsche publicados por esta professora e escritora.

LEILA BRITO
Belo Horizonte, 4 JUL 2010.

Ilustração:
Nietzsche fotografado por Voltaire Schilling.

Referências:
GIACÓIA JÚNIOR, Oswaldo. Nietzsche. São Paulo: Publifolha, 2000. 98 p.

Nietzsche e sua mãe Franziska (1826-1897)

LEILA BRITO

Toda a oposição de Nietzsche ao cristianismo e socratismo é para dar combate a idéia de que a vida tem um sentido. Para ele, tanto o racionalismo socrático dialético como a bondade cristã são medicamentos danosos ao homem, pois privilegiam a fraqueza. Nietzsche acredita que dentre as possibilidades infinitas de configuração de sentido do mundo (e a do cristianismo e socratismo são vitoriosas), a do monstro do homem bom, a idéia de fazer o homem bom, é uma tarefa de extrema fraqueza, por querer confinar o homem não apenas na bondade, mas, também, na seriedade, no racionalismo. Para ele, não se pode confinar o homem nem na moral nem na lógica.

Neste sentido, no seu entendimento, Sócrates representa um remédio para uma crise na Grécia antiga, que já não podia ser trágica, naquele tempo. Assim, a verdade em Sócrates tem um sentido ético – é a expressão de alma superior que o homem pode atingir. Sócrates representa um momento importante da cultura da consciência que Nietzsche quer destruir.

Quanto a Jesus Cristo, para Nietzsche, ele foi um anarquista religioso e sua função foi perturbar a lei, afrontá-la. O crime de Jesus, portanto, foi exatamente se opor à lei; à razão dominante. Assim, seu pecado foi político, e não, religioso. Cristo quis colocar a fé acima da lei; por isso foi morto. Nietzsche radicaliza essa idéia na sua crítica ao cristianismo, e por extensão, à moralidade gregária.

Em sua interpretação da psicologia do cristianismo, estabelece diferenças entre a moral do senhor e a moral do escravo, para mostrar como ocorreu a inversão dos valores aristocráticos, e teve início, na moral, a sublevação dos escravos, que deu origem ao cristianismo, que ele vê não como uma dogmática, uma revelação divina, mas um sistema de valores ancorado no sentimento de vingança:

Tudo o que na terra se fez contra os “nobres”, os “poderosos”, os “senhores”, os “governantes”, não se pode comparar com o que fizeram os “judeus”. Os judeus vingaram-se dos seus dominadores por uma radical mudança dos valores morais, isto é, com uma “vingança essencialmente espiritual”. Só um povo de sacerdotes podia obrar assim. Os judeus, com uma lógica formidável, atiraram por terra a aristocrática equação dos valores “bom”, “nobre”, “poderoso”, “formoso”, “feliz”, “amado de Deus”. E, com o escarniçamento do ódio afirmaram: “Só os desgraçados são bons; os pobres, os impotentes, os pequenos, são os bons; os que sofrem, os necessitados, os enfermos, são os piedosos, são os benditos de Deus; só a eles pertencerá a bem-aventurança; pelo contrário, vós, que sois nobres e poderosos, sereis por toda a eternidade os maus, os cruéis, os cobiçosos, os insaciáveis, os ímpios, os réprobos, os malditos, os condenados…” Todos sabem quem foi que recolheu a herança destas apreciações judaicas… E recordo aqui o que noutro lugar (Para Além do Bem e do Mal, a fl. 195) disse: Que com os judeus começou a “emancipação dos escravos da moral”, esta emancipação que tem já vinte séculos de história e que já hoje perdemos de vista por ter triunfado completamente (NIETZSCHE, 1985, p. 9).

Nietzsche vê o cristianismo como uma doutrina que propõe que uma força não incida sobre a outra, ou seja, que propõe a vitória da fraqueza; a vitória dos fracos. Assim, os judeus transformaram a força (o senhor) em maldade, e a fraqueza (o escravo) em bondade. O mascaramento da maldade do escravo é flagrante, pois basta olhar o símbolo da cruz, para ver a presença da crueldade na exaltada bondade cristã. A cruz é o símbolo de uma religião que comemora o sacrifício humano pela oferenda aos deuses, mas só que de uma forma mais cruel ainda: Jesus, deus em pessoa, é sacrificado pela salvação de todos os homens. Para Nietzsche, vê-se claramente a crueldade no cristianismo. Presente está, pois, a dissimulação e a distorção da força do escravo:

O cristianismo, com sua moral do amor ao próximo, humildade e obediência, significa para Nietzsche, no geral, uma vitória da moral do escravo, com a conseqüência de que naturezas fortes, que continuam existindo, são forçadas a fazer toda a sorte de concessões, dissimulações, distorções e posturas indiretas, para poderem exercer a sua força. O terceiro capítulo, onde se descrevem gênese e corporificações dos ideais estéticos, é um exemplo para o mascaramento da força em um culto religioso da humildade (SAFRANSKI, 2001, p. 277).

Senhor e escravo estaria numa ordem equilibrada? Não, para Nietzsche, que considera que cada um se situa numa perspectiva diferente, pois enquanto o escravo é reativo, o senhor é ativo. O escravo depende do senhor (que é o ato em si), do indivíduo que tem autonomia. Essa dependência não constitui, porém, uma questão dialética, pois não importa que o senhor precise do escravo para exercer a sua força; importa a força dele; importa que seja capaz de exercer o senhorio; importa a sua potência como senhor, que é, por excelência, um criador de valores; importa que ele é forte e sabe usar sua força. Já os homens fracos não dão conta da própria força; ela os sufoca. Daí, que eles têm de viver limitados por sua condição de fracos.

Pautado na tese de que foram os fracos e os necessitados de proteção que chamaram de malvado ao forte que os ameaçava, quando, na verdade, eram eles próprios, da perspectiva do forte, os ruins, no sentido de vulgares e inferiores (SAFRANSKI, 2001, p. 275), Nietzsche reconhece o escravo como aquele que tem de negar o outro para afirmar a oposição: eu sou bom para não ser mau. No seu entendimento, o escravo cria o adversário (o senhor), inventando um lugar para o mal, para ganhar uma dignidade, por ser bom. Portanto, quando o fraco se dirige ao forte, ao ativo, ao criador, ele está propiciando ao forte criar-se como forte, e propiciando a si, criar-se como fraco, caracterizando o que Nietzsche (1985, p. 17) entende como “exigir à fraqueza que se manifeste como força”:

Assim como a plebe distingue entre o raio e o seu resplendor como uma ação do sujeito raio, assim a moral plebéia distingue entre a força e os efeitos da força, como se detrás do homem forte houvesse substratum neutro que fosse “livre” para manifestar ou não a força. Mas não há tal substratum, não há um ser por detrás do ato; o ato é tudo. O que a plebe faz é desdobrar um fenômeno em efeito e em causa (NIETZSCHE, 1985, p. 17).

Colocando-se numa perspectiva reativa, ao invés de dizer sim, o escravo diz não para o outro, porque não tem potência para fluir. Já o senhor tem uma aura que só diz sim:

A rebelião dos escravos da moral começou quando o ódio passou a produzir valores, o ódio que tinha de contentar-se com uma vingança imaginária. Enquanto toda a moral aristocrática nasce de uma triunfante afirmação de si mesma, a moral dos escravos opõe um “não” a tudo o que não é seu; este “não” é o seu ato criador. Esta mudança total do ponto de vista é o próprio ódio: a moral dos escravos necessitou sempre de estimulantes externos para entrar em ação; a sua ação é uma reação. O contrário acontece na moral aristocrática: opera e cresce espontaneamente e não procura o seu antípoda senão para se afirmar a si mesma com maior alegria [...] (NIETZSCHE, 1985, p. 11).

A estratégia fundamental de Nietzsche é esta: se avaliarmos os valores cristãos como o amor, por exemplo, veremos que atrás dele está o homem fraco, porque, incoerentemente, se trata de um sentimento que traz em si o ódio, por se originar no sofrimento da revolta do fraco contra o domínio do forte:

Sobre o tronco da árvore da vingança e do ódio – e é isto o que se deu – do ódio judaico, do ódio mais profundo e mais sublime que o mundo jamais conhecera, do ódio criador do ideal, do ódio transmutador de valores, do ódio sem semelhante na Terra, do tronco deste ódio saiu uma coisa incomparável, um “amor novo”, a mais profunda e a mais sublime forma de amor. Mas não se creia que o amor se desenvolveu sobre este tronco (único em que podia desenvolver-se) como antítese desta vingança e deste ódio. Ao contrário, o amor saiu deste ódio como uma coroa triunfante, mas que, no novo domínio da pureza, da luz e do sublime, persegue os mesmos fins que o ódio: a vitória, a conquista, a sedução. Este Jesus de Nazaré, este evangelho encarnado de amor, este “Salvador”, que trazia aos pobres, aos enfermos e aos pecadores a bem-aventurança e a vitória, não era ele precisamente a sedução na sua forma mais irresistível, a sedução que, por um rodeio, havia de conduzir os homens a adaptar os valores judaicos? O povo de Israel, ao ferir o Salvador, seu aparente adversário, não feriu o verdadeiro objeto do seu ódio sublime? (NIETZSCHE, 1985, p. 9-10).

Para Nietzsche, essa vingança tem caráter afetivo: o remédio contra o sofrimento é mais sofrimento; é injeção de culpa. Nietzsche sugere que a vingança judaica tem a sutileza de se apresentar estratégica; é a vingança que expõe e prega na cruz o amor:

Que coisa mais sedutora do que este símbolo da “santa cruz”, este horrível paradoxo de um “Deus crucificado”, esta crueldade louca de um Deus que se crucifica ele mesmo “pela salvação” da humanidade?… Ao menos uma coisa é certa: é que, com a sua vingança e transformação de valores, Israel triunfou sub ad signo de todos os ideais mais nobres (NIETZSCHE, 1985, p. 10).

Assim, o sentido do amor cristão é costurado com a morte de Cristo, ou seja, o amor não tem sentido sem a morte de Cristo. O ato de matar Cristo é a vingança dos judeus. Assim, Nietzsche vê vingança no amor dos cristãos. Ou seja, por trás do que a gente mais venera tem sujeira; por trás da pureza, tem dor, tem sangue, tem lamento, tem tristeza, tem mal, tem só coisa negativa, que pode até variar de sentido, mas sempre será negativa, pois sempre ancorada no conceito de bom e de amor. No judaísmo cristão, o amor é a potencialização da vingança:

Não foi a oculta magia negra de uma política verdadeiramente grandiosa da vingança previsora, subterrânea, lenta e calculadora, que pôs Israel na cruz à face do mundo, verdadeiro instrumento da sua vingança, como se este instrumento fosse o seu inimigo mortal, a fim de que o mundo todo, isto é, os inimigos de Israel tivessem menos escrúpulos em morder o anzol mais funesto e perigoso? (NIETZSCHE, 1985, p. 10).

No bojo da crítica ao cristianismo, a crítica ao ascetismo vem a ser um dos aspectos mais importantes da obra de Nietzsche. Ao formulá-la, o que lhe interessa é a interpretação da ascese sacerdotal, cuja influência, no seu entendimento, foi fatal para a Filosofia. Para Nietzsche, quando a Filosofia teve início, era tão desinteressada das coisas práticas, que teve apoio na experiência sacerdotal. Assim, a marca do ascetismo na Filosofia é o culto ao ideal absoluto da beleza. Já a marca do ascetismo na religião é a tentativa de uma justificação absoluta do sentido da vida.

Em vista dessas influências filosóficas e religiosas, a cultura ocidental se caracteriza por uma busca do ideal, o que significa uma condenação do real, ou seja, o estranhamento do corpo, do prazer, da vida. Assim, a ação espiritualizadora do sacerdote em disseminar uma cultura do ideal serve para preservar uma vida que degenera, que é fraca, e indicada para homens que precisam de um apoio para viver com a sua natureza fraca, e que, por isso, vão precisar sofrer para alcançar a cura pela salvação da alma. Essa fragilidade não é apenas de corpo. Por isto, Nietzsche considera a igreja um hospício que dá tratamento cruel aos seus doentes – um tratamento onde se injeta dor para tratar a dor; medida terapêutica espiritual que não cura o doente, mas apenas o ajuda a tornar a vida suportável e até interessante:

‘O ideal ascético tem a sua origem no instinto profilático de uma vida que degenera’, e que por todos os meios procura a maneira de se conservar; é uma luta pela existência; é o indício de um esgotamento fisiológico parcial, contra o qual se fazem fortes os demais instintos da vida, com artifícios sempre novos. O ideal ascético é um desses artifícios; é, pois, todo o contrário do que os seus adeptos imaginam; nele e por ele, a vida luta contra a morte, a vida conserva a vida (NIETZSCHE, 1985, p. 83).

O que se transforma em dever, em obrigação de cuidar do outro, isto sim, é o que Nietzsche classifica de doentio. E cuidar do outro como algo escravizante é a tarefa do sacerdote. Ao viver em função do outro, do fraco, o sacerdote encarna o desejo do outro. Assim, ele vive e exerce o poder, realizando seu ideal de se ver refletido no outro. Segundo Nietzsche (1985, p. 81): “‘O triunfo está na última agonia’: o ideal ascético combateu sempre debaixo desta bandeira; no símbolo da agonia achou a sua luz mais pura, a sua salvação, a sua vitória definitiva. Crux, nux, lux são para ele uma mesma coisa…”.

Quanto à condição de força do sacerdote, por um lado, ele pode ser considerado forte, isto porque cria cultura e rege o rebanho, mas, por outro lado, inegavelmente, ele tem de ser considerado um fraco, porque cuida dos fracos. Para Nietzsche, um forte não cuida do fraco. O senhor (o forte) é um sátiro e não tem tempo para cuidar de escravos (os fracos).

Assim, Nietzsche distingue o nobre do sacerdote, por concluir que o sacerdote é impotente em relação à liberdade para o exercício da força da potência, por assumir essa potência relacionando-a ao sentimento de vingança. Tal distinção valorativa é estendida ao plano da vingança, já que para Nietzsche, enquanto a vingança dos nobres e guerreiros (senhores) não é uma vingança emocional, e sim, prática, a vingança sacerdotal é a vingança dos dogmas, ou seja, é uma vingança moral.

Como dito, o sacerdote cristão é um curador que prescreve a cura da alma. Nietzsche censura isto, porque, sendo o “bom” cristão construído sobre o “mal”, a função do sacerdote é justamente criar o mal, apontar o mal e inventar o mal, justamente, para realçar o bom. Assim, pois, o homem bom cultiva a fraqueza e despreza a força, transformando a potência em mal – esta é a estratégia cristã de valoração da fraqueza. E no âmbito desta estratégia, como atesta Safranzki, o cristianismo concedeu três vantagens aos desprivilegiados:

Conferiu ao ser humano “um valor absoluto, em contraste com sua pequenez e casualidade na torrente do devir e do passar (12,211)”; em segundo lugar, o mal e o sofrimento se tornaram suportáveis na medida em que lhes foi atribuído um sentido; e em terceiro, na crença na criação, o mundo foi entendido como algo repassado pelo espírito, portanto, por natureza em desvantagem, “se desprezasse enquanto ser humano e tomasse partido contra a vida (12,211)”. A interpretação cristã da vida abafou a crueldade da natureza e animou e preservou para a vida pessoas que talvez tivessem desesperado de outro modo. Em suma, ela “protegeu do niilismo os malogrados (12,215)” (SAFRANZKI, 2001, p. 271).

Segundo Safranzki (2001, p. 271), Nietszche se refere à força criadora de valores do cristianismo com forte admiração, mas não lhe agradece por isso, porque “a consideração com os fracos, a moral da compensação, a seus olhos, impede o desenvolvimento e evolução de uma humanidade superior”, uma vez que a vontade de poder que forma partido moral do lado dos fracos, conduz ao nivelamento e degeneração generalizados.

LEILA BRITO
Belo Horizonte, JUL 2007.

Referências:
BRITO, Leila. Nietzsche como crítico da cultura: a crítica ao cristianisno e ao socratismo. Belo Horizonte: Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas da UFMG, 2007. 8 f. Mimeografado.
BRITO, Leila. Nietzsche: o mundo como perspectivismo de forças. Belo Horizonte: Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas da UFMG, 2007. 62 f. Notas de aula.
NIETZSCHE, Friederic Wilhelm. A genealogia da moral. Tradução de Joaquim José de Faria. São Paulo: Editora Moraes, 1985.
SAFRANSKI, Rüdiger. Nietzsche: biografia de uma tragédia. Tradução de Lya Luft. São Paulo: Geração Editorial, 2001. 363 p.

Ilustração:
Nietzsche e sua mãe fotografados por Hans Olde, em jul./ago. 189o.

NIETZSCHE (1899)

O importante a ser destacado na biografia de Friederich Wilhelm Nietzsche, é que apesar de ter nascido numa família luterana em 1844, estando, portanto, destinado a ser pastor como seu pai (que morreu jovem em 1899, aos 55 anos, junto com seu avô, também pastor luterano), rejeitou a fé durante sua adolescência, e se dedicou aos estudos de Filologia. Aluno brilhante, dotado de sólida formação clássica, aos 25 anos (1869) foi nomeado professor de Filologia na universidade de Basileia. Porém, em apenas dez anos (1879), seu debilitado estado de saúde obrigou-o a deixar a carreira de professor. Sua voz, inaudível, afastou os alunos. A partir de então, optou por uma vida errante em busca de um clima favorável tanto para sua saúde como para seu pensamento filosófico: Veneza, Gênova, Turim, Nice, Sils-Maria… Em suas palavras: “Não somos como aqueles que chegam a formar pensamentos senão no meio dos livros ‒ o nosso hábito é pensar ao ar livre, andando, saltando, escalando, dançando […]“.

Assim, é nesse incessante e salutar movimento, que Nietzsche estabelece uma ruptura no pensamento filosófico (que, no seu entendimento, negligenciou todos os temas humanos que deveriam ter sido tratados), ao satirizar a tradição do idealismo e da metafísica, transferindo a Filosofia para o humano, para o demasiado humano, refletindo sobre os homens tal qual eles são, e reivindicando a restituição de direitos que lhe foram banidos pela moral cristã, pelo idealismo e pela história.

Em sua filosofia, ao buscar a verdade de todas as coisas, Nietzsche esbarra na moral tradicional, e conclui que o problema da moral é, definitivamente, um problema da verdade, da conformidade à vontade de domínio enquanto essência de vida. Assim, Nietzsche vê na moral a problemática do domínio. Tudo o que se chamou moral, até então, nada mais é que um envenenamento da vida. E num combate aos valores dominantes, ele cria uma nova filosofia, com novos valores, fazendo da vontade de poder, da morte de deus e do eterno retorno, o esteio de sustentação do seu pensamento.

Em janeiro de 1889, quando vivia em Turim, Nietzsche sofreu um colapso nervoso. Como causa foi-lhe diagnosticada uma possível sífilis. Este diagnóstico permanece também controverso. Mas certo é que passou os últimos 11 anos da sua vida sob observação psiquiátrica, inicialmente num manicômio em Jena, depois em casa de sua mãe em Naumburg e, e finalmente na casa chamada Villa Silberblick em Weimar, onde, após a morte de sua mãe, foi cuidado por sua irmã até seu falecimento em 1900.

No espaço de vídeo ao lado, é disponibilizada a primeira aula do curso Impacto de Nietzche no Século XX. Posicionamento da filosofia de Nietzsche no mundo atual. Crise dos valores, do Prof. Dr. Oswaldo Giacóia Júnior (Unicamp), que expõe didaticamente o pensamento de Nietzsche. Neste momento do curso, Giacóia comenta as idéias do respeitado filósofo alemão e a sua confrontação com o mundo contemporâneo, expondo as diferenças entre niilismos ativo e passivo, e entre homem superior e além do homem.

LEILA BRITO
Belo Horizonte, 28 JUN 2010

Ilustração:
Nietzsche fotografado por Hans Olde, em jun./ago. 1899.

Referências:
BRITO, Leila. Nietzsche como crítico da cultura: a crítica ao cristianisno e ao socratismo. Belo Horizonte: Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas da UFMG, 2007. 8 f. Mimeografado.
BRITO, Leila. Nietzsche: o mundo como perspectivismo de forças. Belo Horizonte: Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas da UFMG, 2007. 62 f. Notas de aula.
WIKIPÉDIA. Friedrich Nietzsche. Disponível em: <http://pt.wikipedia.org/wiki/Friedrich_Nietzsche>. Acesso em: 28 jun. 2010.

Nietzsche e sua irmã Elisabeth Förster-Nietzsche

LEILABRITO

As obras de Nietzsche pós-Zaratustra são todas cunhadas na idéia de transvaloração de todos os valores, porque, para o filósofo, todos os problemas da Filosofia têm origem no valor. Assim, todo pensamento anterior sobre o ser foi dominado pelo ponto de vista dos valores. Fato é que, para Nietzsche, o problema maior da Filosofia é ter estado, até então, comprometida com a verdade, e não, com a vida. É este pensamento que o leva a questionar a verdade e a buscar uma re-significação para a vida. Ele se coloca como homem, subordinando a questão da vida e do homem, para formar valores ligados à vida.

Assim, sua filosofia é uma luta contra os sentidos das coisas pela sua re-significação. Ele coloca em suspeita o que seria insuspeito e, em seu filosofar, destrói ídolos, verdades, crenças e certezas, valorizando o que nunca foi valorizado: o corpo, o poder, o egoísmo, a crueldade. Para Nietzsche, a crueldade humana tem caráter instintivo e, cada vez mais, é internalizada como forma de sublimação. Assim, não é porque o homem é civilizado, que deixa de ser cruel.

Com um sentido universal de subversão dos valores dominantes através da suspeita que lança sobre esses valores, segundo Chagas (1985, p. IV), Nietzsche “inaugura uma nova filosofia, com novos valores, tendo como solo firme para plantar seu pensamento a vontade de poder, a morte de deus e o eterno retorno”.

Em sua Genealogia da Moral, Nietzsche questiona a verdade do existente, a verdade das ciências e a verdade da metafísica, tomando como base o entendimento de que o terreno dos valores é um terreno de luta, de disputa; não apenas para destruir, mas para construir sobre a destruição. Assim, ele destrói um valor para reconstruir uma idéia, jogando por terra o relativismo, visto por ele como o princípio da banalização da existência, uma vez que, pela flexibilidade, atua como um entorpecente contra o desespero.

Nietzsche se refere à sua Genealogia da Moral como uma obra crítica cultural bem fundamentada, onde se propõe a fazer uma interpretação, e não um aperfeiçoamento das teorias morais. Nesta interpretação, luta contra a própria maneira como a moral se apresenta, para então desmascará-la:

Necessitamos uma crítica dos valores morais, e antes de tudo deve discutir-se o ‘valor desses valores’, e por isso é de toda a necessidade conhecer as condições e os meios ambientes em que nasceram, em que se desenvolveram e deformaram (a moral como conseqüência, máscara, hipocrisia, enfermidade ou equívoco, e também a moral como causa, remédio, estimulante, freio e veneno) conhecimento tal que nunca teve outro semelhante nem é possível que o tenha. Era um verdadeiro postulado o valor desses valores: atribuía-se ao bem um valor superior ao valor do mal, ao valor do progresso, da utilidade, do desenvolvimento humano. E por quê? Não poderia ser verdade o contrário? (NIETZSCHE, 1985, p. XIV).

Como sua intenção não é refutar, nem substituir um erro por uma verdade, ou um erro por outro, ou ainda, uma verdade por outra verdade, Nietzsche usa de ironia:

Mas quando pudermos gritar: “Avante! A nossa velha moral entra também no ‘domínio da comédia’, teremos descoberto para o drama trágico dos destinos da alma uma nova intriga, uma nova possibilidade e até poderíamos assegurar que já disto se aproveitou o grande, o antigo e eterno poeta das comédias da nossa existência (NIETZSCHE, 1985, p. XV-XVI).

Sua intenção é fazer uma interpretação que destrua a interpretação dominante; fazer uma abordagem hermenêutica. O que Nietzsche pretende, na verdade, é uma interpretação que seja uma ação, uma potência que tenha uma predisposição de luta. Isto porque, segundo seu entendimento, interpretar é um ato de força, de potência – é uma atitude visceral comprometida.

Desta forma, Nietzsche vê o mundo como perspectivismo de forças, ou seja, as perspectivas últimas no mundo são as das forças. A força tem a designação de vontade e potência, e a condição da idéia elementar de interpretação é que as forças apareçam. E essa idéia é importantíssima, porque leva o filósofo a desconstruir para construir.

Força, para Nietzsche, é uma efetivação de potência – ela está em plena ação. Para ele não existe força na forma pura. O mundo se traduz em combinações de forças agindo uma sobre a outra. Estando em ação, a força nunca é; por isso, é sempre vir-a-ser. Se se descontrói a idéia do vir-a-ser, fica impossível conceber a idéia do ser.

Há várias maneiras da cultura ocidental tratar o aparecer, as coisas, as manifestações do mundo. O perspectivismo nietzschiano implica a ênfase na diferença, nas intensidades. Se as forças aparecem, isto quer dizer que os acontecimentos têm vida, mas não têm pureza, essência, lógica, o quer dizer, que não têm nada a ver com o que é cultivado na cultura ocidental. Assim, para o filósofo, as moralidades e as ciências dominantes não vão a fundo na questão das forças; não abrigam uma filosofia das forças.

Por um lado, Nietzsche é um intérprete; por outro, é alguém que busca a pré-história afetiva das valorações. Por isso, seu trabalho é de desmascaramento.  Basta olhar para a moral, que ela não é o que diz ser. O genealogista é também um psicólogo, na medida em que quer prescrutar, revelar idéias ainda não provocadas por nenhum saber.

LEILA BRITO
Belo Horizonte, JUL 2007.

Referências:
BRITO, Leila. Nietzsche como crítico da cultura: a crítica ao cristianisno e ao socratismo. Belo Horizonte: Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas da UFMG, 2007. 8 f. Mimeografado.
BRITO, Leila. Nietzsche: o mundo como perspectivismo de forças. Belo Horizonte: Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas da UFMG, 2007. 62 f. Notas de aula.
CHAGAS, Sílvio Donizete. Prefácio da editora. In: NIETZSCHE, Friederic Wilhelm. A genealogia da moral. Tradução de Joaquim José de Faria. São Paulo: Editora Moraes, 1985. p. I-VII.
NIETZSCHE, Friederic Wilhelm. A genealogia da moral. Tradução de Joaquim José de Faria. São Paulo: Editora Moraes, 1985.

Ilustração:
Nietzsche fotografado por Hans Olde, em jun./ago. 1899.

Ilustrando o ensaio “As mulheres preferem os tolos(?)”, post anterior, disponibilizo, no espaço de vídeo deste blog, uma aula ministrada pelo Prof. Dr. Roberto Schwarz contextualizando e analisando a obra de Machado de Assis, adentrando, inclusive, o tom político da crítica que o escritor faz à elite nacional em seus romances, no sentido de considerá-la inculta, alienada, preconceituosa, vulgar e meramente preocupada com a garantia da propriedade.

Schwarz exemplifica tal perfil criticado por Machado, equiparando-o ao da mesma elite brasileira que apoiou o Golpe de Estado de 64, esclarecendo que jamais se poderia esperar dessa classe social uma atitude de “mentores esclarecidos”, e sim de pessoas unicamente preocupadas com a preservação da posse de seus bens e com a possibilidade de enriquecerem ainda mais com o Regime Militar.

Crítico literário, professor aposentado de Teoria Literária da USP e um dos continuadores da obra de Antonio Candido, Schwarz redigiu estudos críticos sobre Machado de Assis elencados entre os mais representativos sobre o autor de Memórias Póstumas de Brás Cubas. Sobre a tradição crítica a que se filia, o próprio Schwarz afirma que se impregnou muito dos livros e pontos de vista de Antonio Candido, e acrescenta: “Meu trabalho seria impensável, igualmente, sem a tradição – contraditória – formada por Lukács, Benjamin, Brecht e Adorno, e sem a inspiração de Marx.”

O vídeo é de curta duração e, por isso, não tomará muito do seu tempo. Sugiro, pois, que assista à essa magnifica aula do Prof. Schwarz que, sem dúvida, acrescenta informações valiosas sobre a incomparável produção literária do maior escritor brasileiro de todos os tempos.

LEILA BRITO
Belo Horizonte, 9 de junho de 2010.

Ilustração:
Foto de autor desconhecido desta escritora.

Referência:
WIKIPÉDIA. Roberto Schwarz. Disponível em: <http://pt.wikipedia.org/wiki/Roberto_Schwarz>. Acesso em: 9 jun. 2010

LEILA BRITO

Essa é a tese defendida pelo maior escritor brasileiro de todos os tempos, Machado de Assis, em sua obra literária.  E é o teórico francês Victor Henaux o autor de tão revolucionária teoria, exposta em um artigo intitulado Queda que as mulheres têm para os tolos, traduzido por Machado em 1861. Segundo Henaux:

O tolo não se faz, nasce feito. [...] Mulher alguma resistiu nunca a um tolo. [...] Nenhum homem de espírito teve ainda impunemente um parvo como rival. [...] Em matéria de amor, deixa-se o homem de espírito embalar por estranhas ilusões. [...] Respeitoso até a timidez não ousa exprimir o seu amor em palavras; exala-o por meio de uma não interrompida série de meigos cuidados, ternos respeitos e atenções delicadas. [...] O tolo, porém, não tem escrúpulos. [...] Para fazer-se notar daquela que ama, importuna-a, acompanha-a nas ruas, vigia-a nas igrejas e espia-a nos espetáculos. Arma-lhe laços grosseiros (HENAUX, 1859).

Este texto de Victor Henaux pertence à produção teórica dos moralistas franceses, foi escrito com uma roupagem esteticista da época, e expõe a comparação do homem de espírito (homem culto) com o homem tolo (homem inculto), para defender a tese de que a mulher tem queda pelos tolos, e que isto é algo irremediável nela, tratando-se, pois, de uma tendência “genética” do sexo feminino.

Na primeira parte do texto, HENAUX (1859) mostra que as mulheres agiriam normalmente, de uma forma geral, exceto na questão do amor, cuja regularidade no comportamento aponta para a sua preferência pelos homens tolos – qualidade inferior de homens. Na segunda parte do texto, o autor exalta o homem tolo, porque qualquer carreira que ele escolha o levará ao sucesso, não importando a profissão dele. Na verdade, a tolice seria uma virtude que o leva ao sucesso com as mulheres. Esse cientificismo é visto de forma determinante, chegando o autor a colocar o tema no interior da Física para demonstrar o determinismo do sucesso do tolo. Na terceira parte do texto, o autor mostra que o homem de espírito tem uma visão aprofundada do mundo. Já o tolo vê o mundo a partir de uma visão estratégica ou pragmática. Em vista disso, o homem  de espírito é voltado para a interioridade(virtudes), buscando a si próprio, pois tem consciência de suas limitações, enquanto o homem tolo volta-se para a exterioridade  (coisas mundanas), sendo marcado pela vaidade (se acha o tal), e essa característica é fundamental para que conquiste as mulheres (em francês vanité – van = vão, ou seja, o tolo não sabe nada mas acha que sabe, e é por isso que alcança o sucesso).

Por fim, o autor explica que “o amor é uma jornada do sentimento à sensação”. O homem de espírito valoriza o sentimento enquanto o homem tolo valoriza a sensação.  Tem-se, então, um confronto entre o amor mais espiritualizado e o amor mais carnal. Assim, porque o homem de espírito é um questionador de seus valores, ele está sempre em dúvida quanto ao seu amor (é perturbado pela dúvida), enquanto o homem tolo é um amante sempre contente e tranquilo, porque tem confiança nos seus predicados e, portanto, tem certeza de ser amado. O homem de espírito preocupa-se com o amor que doa, enquanto o homem tolo preocupa-se com o amor que recebe. O homem de espírito é um ser ético; o homem tolo é um ser estratégico (manipulador). Assim, para o homem de espírito a mulher é um FIM, enquanto para o homem tolo a mulher é um MEIO (HENAUX, 1859).

A visão da mulher que se tinha na época é a de um ser volúvel na esfera dos sentimentos, expondo o movimento natural da vida em contante mutação, refletindo, pois, em seu comportamento, o “vir-a-ser”. Diante disto, para HENAUX (1859), o homem de espírito não se ajusta a esta mutabilidade e se sente perdido, enquanto o homem tolo coloca-se acima disto, utilizando a traição para seguir em frente. Assim, o homem tolo é bem ajustado ao “vir-a-ser”, à temporalidade, enquanto o homem de espírito vive um estranhamento em relação ao “vir-a-ser”, sendo um filósofo voltado para as coisas eternas. Por isso, o homem de espírito tenta se sobrepor aos reveses e muda, cresce, enquanto o homem tolo, que não sofre reveses na vida, permanece imaturo.

Num estudo aprofundado da ficção machadiana, constata-se que o escritor adota a teoria de HENAUX (1859), expondo a problemática da oposição entre vida interior (vida íntima), opção do homem de espírito, e vida exterior (vida social), opção do homem tolo. O primeiro sabe que lhe falta muito; tem consciência de sua condição humana limitada, sendo, por isso, um questionador de seus valores e, por estar voltado para a interioridade do próprio ser, não alcança o sucesso mundano (incluindo-se aí as mulheres). Já o segundo é cheio de si, vaidoso de seus predicados e, por estar voltado para a exterioridade do próprio ser, alcança o sucesso mundano (particularmente com as mulheres). Ao longo de sua obra, o homem de espírito de Machado vai se transformando no personagem cético, em um perdedor no campo amoroso, que se caracteriza em Brás Cubas (um cético morto) – Memórias póstumas de Braz Cubas, evolui em Bentinho (um cético vivo) – Dom Casmurro, e se define em Aires (o cético convicto – um ataráxico) – Memorial de Aires. Tal processo foi possibilitado pela mudança do foco narrativo, com os personagens Brás Cubas, Bentinho e Aires no papel de narradores/escritores da própria história.

Assim, no transcurso de sua obra, Machado de Assis expõe a problemática da oposição entre vida interior e vida exterior, e tal confronto é refletido no triângulo amoroso que ambasa todos os seus romances, com o homem tolo sempre vencendo o homem de espírito. Em Dom Casmurro, Bentinho se afasta da vida exterior, representada por Capitu, amargando a dúvida da traição que ele nunca admite explicitamente. Enfim, o grande escritor não deixa dúvida: “as mulheres preferem os tolos”.

Referências:
ASSIS, Machado de. Memorial de Aires. 4. ed. São Paulo: Ática, 1985. (Bom Livro)
ASSIS, Machado de. Memórias Póstumas de Brás Cubas. Crawfordsville-USA: Klick Editora, 1997.
ASSIS, Machado de. Dom casmurro. In: MINISTÉRIO DA CULTURA. Fundação Biblioteca Nacional. Disponível em: www.dominiopublico.org.br. Acesso em: 8 set. 2007.
BRITO, Leila. A filosofia na ficção de Machado de Assis: Pacal, Montaigne, Shopenhauser, Comte. Belo Horizonte: Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas da UFMG, 2007. 14 f. Mimeografado.
BRITO, Leila. O ceticismo em Machado de Assis. Belo Horizonte: Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas da UFMG, 2007. 50 f. Notas de aula.
HENAUX, Victor. [1859]. Queda que as mulheres têm para os tolos. Tradução de Machado de Assis. AM, 19, 23, 26 e 30 abr. e 3 mai. 1861. In: ASSIS, Machado de. Obras Completas. Rio de Janeiro: W. M. Jackson, 1937-58. v. III).
MAIA NETO, José Raimundo. A condição de observador na obra de Machado de Assis. 1987. Dissertação (Mestrado em Filosofia) – Faculdade de Filosofia, Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 1987.

Ilustração:
Atores representando as personagens principais de Dom Carmurro na minissérie Capitu produzida pela Rede Globo.

Ary Barroso – Ubá-MG (1903-1964)

Ilustrando, com o merecido requinte, o poema Terra Nação, do poeta e músico-violonista-compositor Eugênio Britto, apresento, no espaço de vídeo deste blog (à direita), a mais bela canção brasileira de todos os tempos – AQUARELA DO BRASIL, do mestre Ary Barroso, arranjada e executada pelo Perpetuum Jazille – grupo de jazz e música popular eslovênio, e pelo BR6 – grupo vocal brasileiro, sediado no Rio de Janeiro, e formado por Crismarie Hackenberg (mezzo), Deco Fiori (tenor), Marcelo Caldi (tenor), André Protasio (barítono), Simô (baixo) e Naife Simões (Percussão Vocal).

Ary Barroso é autor de centenas de composições em estilos variados, como choro, xote, marcha, foxtrote e samba. Entre outras canções, compôs Tabuleiro da Baiana (1937)  e Os Quindins de Yayá (1941), Boneca de Piche etc. Durante as décadas de 1940 e 1950  compôs vários dos sucessos consagrados por Carmem Miranda no cinema.  Ao compor Aquarela do Brasil inaugurou o gênero samba-exaltação.  O sucesso só aconteceu após sua inclusão no filme de animação Saludos Amigos, lançado em 1942, pelo Studio Disney. Foi a partir de então, que a canção ganhou reconhecimento não só nacional como internacional, tendo se tornado a primeira canção brasileira com mais de um milhão de execuções nas rádios estadunidenses. Assim, Aquarela do Brasil passou de simples canção a símbolo nacional brasileiro.

Agradeço ao amigo Professor de História e blogueiro Ricardo Moura Faria (Boletim Mineiro de História: <http://boletimmineirodehistoria.blogspot.com/>), pela colaboração com este post, enviando-me tão preciosa indicação de vídeo.

Senhoras e Senhores,  Aquarela do Brasil!

LEILA BRITO
Belo Horizonte, 23 maio 2010

Ilustração:
Autoria das fotos desconhecida desta escritora.

STF ABSOLVE TORTURADORES DA DITADURA

Capitão Lamarca e Zequinha assassinados no sertão baiano

No regime ditatorial ocorrido no Brasil entre 1964 e 1985, agentes do Estado sequestraram, torturaram e mataram cidadãos que, resistindo à cassação dos direitos civis do povo brasileiro, enfrentaram o Governo Militar. O que se tem de ressaltar, neste contexto de crimes de lesa-humanidade, é que, mesmo em se tratando de uma DitaDURA, tais condutas dos agentes públicos eram ILEGAIS à época, em face das leis vigentes, e foram praticadas em substituição a qualquer rito de investigação, processamento e julgamento aplicáveis.

Vladimir Herzog – torturado e assassinado no DOI-Codi/SP
(simulação de suicídio em foto para a imprensa)

Com base nessa arbitrariedade, a OAB, por intermédio do emérito jurista Fábio Konder Comparato, propôs ao STF uma Arguição de Descumprimento de Preceito Fundamental (ADPF 153) com vistas à revisão da Lei da Anistia (Lei nº 6683/79), propositadamente desvirtuada em seus termos legais e usada, também, para anistiar os torturadores, dando à tortura, estupros, sequestros, assassinatos, ocultação de cadáveres e desaparecimentos de pessoas a absurda conotação de crime político. O objetivo da OAB foi contestar a compatibilidade, a recepção, em termos jurídicos, da referida lei com a vigente Constituição Federal de 1988. Compatibilidade improvável, uma vez que a atual Carta Magna veda a tortura e a considera crime imprescritível.

Para o Professor Paulo Sérgio Pinheiro, no julgamento da Suprema Corte, cujo resultado final privilegiou a absolvição dos torturadores, não foi levada em conta a evolução da norma internacional, da prática acumulada das democracias e dos Judiciários no mundo em face de crimes cometidos por regimes de exceção e a exigibilidade de sua punição. Prevaleceu a contrafação histórica da Lei nº 6.683/79, como resultado de um grande “acordo político”, apesar de a conjuntura de 1979 ali descrita não bater com o que aconteceu, ou seja, não corresponder à verdade dos fatos.

Sônia teve os seios arrancados em sessão de tortura.

Segundo o citado professor: Foi inebriante o coro, com acentos gongóricos, de condenações à tortura. Pena que o clamor de justiça pela sociedade e pelos familiares dos desaparecidos, sequestrados, estuprados, torturados e assassinados pelos agentes da Ditadura não tenha sido levado a sério. Por zelo formalista, a maioria dos ministros jogou pá de cal no exame, pelo Judiciário, desses crimes. A execração da tortura soou farisaica, pois consagrou a impunidade dos torturadores e negou direitos e justiça às vítimas.

Para Criméia Almeida, da Comissão de Familiares de Mortos e Desaparecidos de São Paulo, o resultado do julgamento era esperado: O Poder Judiciário tem a postura a favor da impunidade, afirmou. Segundo ela, a decisão de ontem faz o que o João Batista de Oliveira Figueiredo [último presidente militar, que assinou a Lei da Anistia] não teve coragem de fazer. O ex-presidente foi mais dissimulado. A lei não diz que estão anistiados quem cometeu crime comum.

Diante do resultado catastrófico da votação do STF, pois contra a revisão proposta pela OAB (7 votos contra e 2 votos a favor), Comparato assim se expressou:  O Brasil é um país de duas faces. Lá no exterior, nós somos civilizados e respeitadores dos direitos humanos, sorridentes e cordiais. Por dentro, nós somos de um egoísmo feroz. [...] Isso é um escândalo internacional. Nós somos o único país da América Latina que não julgou inválidas essas anistias.

O jurista acredita que o Estado brasileiro será condenado, na Corte Interamericana de Direitos Humanos, por causa da prisão arbitrária, tortura e desaparecimento de 70 pessoas na Guerrilha do Araguaia, na década de 1970. O julgamento na Corte está previsto para os próximos dias 20 e 21 de maio.

Em repúdio à asquerosa (e suspeita) decisão dos 7 ministros que votaram a favor da absolvição dos torturadores da DitaDURA, o Chá.com Letras apresenta, no seu espaço de vídeo, o histórico discurso da ex-Ministra da Casa Civil e ex-militante da resistência ao regime militar Dilma Rousseff (numa dessas CPI’s criadas objetivando golpe de Estado), que, além de ter sido sequestrada, torturada e estuprada por agentes da DitaDURA, foi julgada e condenada a três anos de prisão (cumpriu pena), enquanto seus torturadores (e estupradores e assassinos de centenas de outros cidadãos brasileiros, muitos deles com corpos ainda não identificados e outros desaparecidos) foram simplesmente anistiados, com o ultrajante perdão de seus crimes de lesa-humanidade ora VERGONHOSAMENTE avalizados pelo Supremo Tribunal Federal. Tal decisão sinaliza que, por aqui, os Estados Unidos da América do Norte, através da CIA (apoiada por políticos e pela Grande Mídia – defensores dos interesses da elite nacional), continuam dando as cartas, como nos tempos da DitaDURA habilmente engendrada, implantada, implementada e patrocinada por eles.

LEILA BRITO
Belo Horizonte, 8 de maio de 2010

Ilustração:
Fotos de arquivos diversos expostas na Internet.

Amo sim
mas o que eu amo é a terra.
Não amo a Pátria tampouco a Nação.

A língua que falo é a língua da Pátria
mas é a terra quem torna essa língua em canção.
A fome que passo é a fome da Pátria.
Se eu tenho alimento agradeço ao meu chão.

A canção que eu canto é o canto das aves,
é um canto suave, é uma doce canção,
que o vento inventa soprando entre as árvores,
que crescem em minha terra, que brotam do meu chão.

O asfalto em que piso é o solo da Pátria,
donde não brota qualquer plantação.
O campo florido, plantado e fecundo,
eu devo à minha terra, agradeço ao meu chão.

Então vou cantando esse canto pro mundo
procurando no fundo encontrar a razão,
de amar livremente meu País, minha Gente,
o meu Chão, minha Pátria,
minha TERRA/NAÇÃO.

EUGÊNIO BRITTO
1989

Ilustração:
Foto/montagem de autor desconhecido desta escritora.

Referência:
BRITTO, Eugênio. Terra/Nação. O princípio é o verso. Belo Horizonte: Lutador, 1989, p. 39.